五台山是我國著名的佛教四大名山之首，以文殊菩薩道場所在地而聞名。歷代經營之下，佛寺建築興盛。現存唐代建築兩處，金代建築三處，元代建築兩處及大量明清建築。與其他佛教名山不同的是，在五台山，青廟與黃廟並存，是漢、蒙、藏人民共同的佛教聖地。這種現象是怎樣形成的呢？它給五台山帶來了哪些影響？

　　初創與發展

　　五台山是文殊信仰之地。文殊信仰興起於北魏華嚴學盛行的時期，《華嚴經·菩薩住處品》說：“東北方有菩薩住處，名清涼山。過去諸菩薩常於中住。彼現有菩薩名文殊師利，有一萬菩薩眷屬，常為說法。”這個“清涼山”，並非地理學意義的實際山名，到北魏之時，尚屬模糊概念，從印度到中國都未被指實。但富於求實精神的中國人，對印度傳來的佛菩薩信仰，總要有意無意地拉回到現實世界中來，借某種因緣安置在可望可求，可以相通的地方。而五台山本身氣候清涼，景象詭奇，山川形勝，頗具神秘氣氛，足可當“清涼山”無疑。當華嚴學者虔誠地想象 “清涼山”文殊道場具體景象時，很容易把眼前的五台山當作“清涼山”。由此《華嚴經》中的“清涼山”一變而為現實的五台山，五台山也因有《華嚴經》為據而成為真實的佛國。信仰變為真實，因真實而更可信;真實變為信仰，由信仰而增魅力。五台山文殊信仰由此形成。

　　北魏時期的五台山佛教處於草創階段。其時，寺廟並不多，規模亦不大。大孚圖寺只有“東西二堂”，佛光寺僅有“佛堂三間，僧室十余間”。這與《洛陽伽藍記》中記載的北魏都城洛陽“招提栉比，寶塔骈羅”的興盛景象是無法相比的。據史籍記載，“時魏境有寺三萬所，僧尼二百萬人。”僅有佛堂數間的五台山寺廟，在北魏佛教界顯然不占重要地位。

　　五台山文殊信仰在北齊得到發展。唐代慧祥的《古清涼傳》記載：“爰及北齊高氏，深宏象教，宇內塔寺，將四十千。此中伽藍，數過二百，又割八州之稅以供山眾衣藥之資焉。”其規模可見一斑，然而北周武帝滅佛，五台山寺廟毀滅殆盡。

　　廢墟之中的五台山佛教在下一個朝代——隋代得到復興。隋文帝剛即位的581年，便下诏在五個台頂各建寺一所，設文殊像。

　　鼎盛期

　　唐朝歷代帝王，除武宗外，都積極支持五台山的佛教事業。唐太宗認為五台山為 “文殊宅，萬聖幽棲。境系太原，實我祖宗植德之所，尤當建寺度僧，切宜祗畏”。其後，高宗、武後、代宗、憲宗等13位皇帝也都 “傾仰靈山，留神聖境，御札天衣，每光五頂。中使香藥，不斷歲時”。

　　隋唐時期相繼形成的各宗派高僧大德，紛紛來五台山經營，形成各宗共建五台山文殊信仰的局面。而其中貢獻最大的，是不空和澄觀。不空是唐代密宗大師，而文殊在密宗所尊奉的諸菩薩中，占顯要地位。因此，不空晚年致力於傳播文殊信仰以推行密宗。其中包括在五台山建金閣寺，以五台山為文殊信仰的基地，奏請在全國各寺院食堂中供文殊，在全國各著名寺院建文殊院。大歷六年，唐代宗制許天下諸寺食堂中置文殊菩薩為上座，並敕天下佛寺置文殊院，以行政手段確立了密宗的地位。這道敕令對我國佛寺建築的發展有相當影響，文殊、普賢、天王諸閣的建立，從此視為常制。

　　不空從組織上推動了文殊信仰，華嚴宗四祖澄觀則為五台山文殊信仰做了理論上的論證。在他的 《大方廣佛華嚴經疏·諸菩薩住處品》中，有一段脍炙人口的論述：“清涼山，即代州雁門郡五台山也，於中現有清涼寺。以歲積堅冰，夏仍飛雪，曾無炎暑，故曰清涼。五峰聳出，頂無林木，有如壘土之台，故曰五台，表我大聖五智已圓，五眼已淨，總五部之真秘，洞五陰之真源，故首戴五佛之冠，頂分五方之髻，運五乘之要，清五濁之災矣。”這段論述把密宗信仰和中國傳統信仰巧妙地糅合起來，既能為佛教界悅服，又能為世俗所接受;既滿足了淺層信仰的直覺要求，又可引發深層的哲理探索，因而成為五台山文殊信仰的經典論述。有了這兩位高僧理論和組織上的推動，五台山的文殊信仰空前高漲，遂使五台山成了中國佛教“首府”，佛教發展臻於鼎盛。敦煌61窟的五代壁畫 “五台山圖”就反映了鼎盛時期的五台山景象。

　　對於當時的盛況，日本“入唐八家”之一的圓仁在《入唐求法巡禮行記》有記載，並對當時五台山的標志性建築——金閣寺進行了描述：“閣九間，三層，高百余尺，壁檐椽柱，無處不畫，內外莊嚴、盡世珍異。然獨出樹林之表。白雲自在下而，閣層超然而高顯。”當時五台山最大的寺院大華寺包括塔院寺、顯通寺和菩薩頂等多處寺院。其他寺院也規模宏大，俗傳共有“大寺三百六，蘭若無其數”。然而一場會昌法難，全國所有佛寺均遭劫難，五台山也未能幸免。後雖經重建，至今只留下了一座偏僻小廟南禅寺和重建於大中十年 (公元856年)的佛光寺東大殿。正是這僅存的兩座寺廟，使我們還能一睹唐代木構建築的風姿。

　　五台山佛教的再次興起

　　經過會昌法難和五代後周世宗滅佛事件後，五台山寺廟“十殘八九”，僧侶逃亡殆盡。趙宋王朝為了加強統治，對佛教加以適當保護。宋太宗太平興國五年(公元980年)正月，下诏“重修五台十寺。十寺者，真容、華嚴、壽寧、興國、竹林、金閣、法華、秘密、靈境、大賢。”宋真宗景德四年(公元1007年)，又“特賜內庫錢一萬貫再加修葺”。朝廷的重視很快使五台山的寺廟恢復到72座。可惜的是，北宋修建的寺院已蕩然無存。

　　南宋正式創立 “五山十剎”制度以後，佛教在南方得到了空前的發展，位於北方金朝統治區的五台山的地位相應有所下降。但金朝統治者為了利用佛教懷柔漢人，鞏固自己的統治地位，遂尊崇佛教，優禮五台山文殊道場，新建和修葺了多處寺院。五台山現存的金代建築有佛光寺文殊殿、延慶寺大雄寶殿及巖山寺菩薩殿。

　　元明清時期，五台山佛教再次興盛，這是喇嘛教傳入五台山的結果。元世祖忽必烈帝師、喇嘛教薩迦派(俗稱花教)第五代祖師八思巴曾在五台山居住一年，聽受了全套密法及疏釋，還聽受了大乘瑜伽行派的經論，寫下 《文殊菩薩名義贊》、《花朵之蔓》等著作，又用千金鑄瑪哈噶拉像，供奉在五台山。這使得五台山對喇嘛教信徒很有吸引力，而要擴大喇嘛教在內地的勢力，五台山無疑也是極好的基地。喇嘛教高僧膽巴經八思巴推薦谒見忽必烈，被封為“金剛上師”，授命進駐五台山，主持壽寧寺。這是五台山有喇嘛教之始。在元代諸帝的支持下，五台山興建了眾多藏傳佛教的寺院，保存到現代的元代建築有塔院寺的大白塔和廣濟寺大雄寶殿。這些喇嘛教寺廟改變了五台山自古以來漢傳佛教的獨一無二的地位。

　　明代，為了懷柔蒙、藏，按照明太祖制定的“因其俗尚，用僧徒化導為善”的政策，明代諸帝都大力扶植喇嘛教。當時，喇嘛教中的格魯派(黃教)興起，其祖師是宗喀巴。蒙、藏人民相信宗喀巴是文殊化身，《宗喀巴大師傳》說：“宗喀巴大師轉生在五台山，以班智達(學者)的形象出現。上午對許多學經弟子說法，下午對許多持金剛師講說密法。”由此，五台山成為黃教聖地之一，蒙、藏人民朝拜者不斷，寺廟的數量總計達到104所。

　　成為最重要的佛教聖地

　　漢傳佛教方面，隨著佛教的世俗化，作為宋元禅林中心的五山十剎漸趨衰微，代之而起的是佛教四大名山信仰的興起。其中，又以五台山地位最高，有 “金五台、銀普陀、銅峨眉、鐵九華”的比喻。明代所任命的五台山僧官稱為 “欽依提督五台山兼管番漢僧寺”。可見、漢僧寺(青廟)與番僧寺(黃廟)並存的基本格局，在明代已經形成。現存明代建築的寺廟頗多，著名的有殊像寺大文殊殿、顯通寺七處九會殿和廣宗寺銅瓦殿等等。有明一代，佛教在中國的兩大分支都在五台山得到了發展。這種發展在清代得到延續，使五台山再次成為中國最重要的佛教聖地。

　　清代入關前的國號是滿洲。在滿、蒙、藏語中，滿洲與文殊讀音相同，都讀作曼殊。滿族由此對五台山文殊菩薩懷有特殊感情。他們在團結漢族的同時，十分注意用黃教團結蒙族和藏族。乾隆就說：“興黃教即所以安蒙古。”這與明代諸帝的做法是一致的。康熙曾五次到五台，雍正一次，乾隆六次，每次朝台都捐獻大量銀錢物資。五台山黃教由此更為發達。雍正時，五台山黃廟達26所以上，分屬兩大系統：達賴喇嘛系統及章嘉呼圖克圖系統。

　　章嘉活佛為內蒙古及青海黃教最大轉世活佛，在黃教中地位僅次於達賴、班禅及哲布尊丹巴。到清末，章嘉活佛共傳六世。從二世起，一直奉朝命駐錫於五台山鎮海寺，管轄五台山鎮海寺等6寺及北京旃壇寺等處。由於章嘉活佛在五台山，傳說達賴喇嘛也曾在五台山修行，因而五台對蒙、藏、滿族具有更大吸引力。蒙古各王公貴族，每年輪流到五台山禮佛。普通蒙、藏人民到五台山還願朝拜的，為數更多。《五台新志》載：“內外蒙古進香者，每年四月至十月，絡繹不絕，壇族雲集。”五台山成為藏傳佛教在中原最重要的基地。

　　這一時期的寺廟分布直接奠定了今天五台山的現狀。我們現在看到的五台山與清代差別不大，民國年間稍有增建。據1956年調查，五台山有青廟99座，黃廟25座，寺廟分布的基本格局沒有變化。