西京訪道，先自遼金西京說起，也就是先說說自個家鄉的事兒。

    大同，北魏京師，遼金陪都，中國第九大古都，文物遺存頗為可觀，不過，許多寶貝藏在古廟石室之中，無人研究發掘，實在可惜。鄙人試選幾小處，發發感想，望能拋磚引玉，高人指點。

    先來說說大同善化寺大雄寶殿的造像，這三十多尊遼金彩塑，身世了得，鄙人曾有小文一篇：《大同善化寺二十四諸天像考辨》，現擇要引出。

   （特此申明，文中造像圖片主要引自金維諾先生主編的《中國大同雕塑全集（寺觀雕塑卷）》，以及柴澤俊的《山西古代彩塑》，楊伯達主編的《中國美術全集·雕塑編·元明清雕塑》等書。請勿隨意轉載。當然，也有個人拍的一些照片，到寫游記的時候，就主要用自己的照片了！）

      善化寺位於山西省大同市城區，因坐落於明代府城南門內側，當地俗稱為南寺。據寺內碑文記載，該寺創建於唐代，唐玄宗時賜名為開元寺，五代後晉時更名大普恩寺，明正統十年（1145年）改名善化寺。該寺現存建築主要為金代天會六年至皇統三年間（1128-1143年）所建，包括天王殿、三聖殿及東西配殿、大雄寶殿及東西朵殿、普賢閣以及近年復建的文殊閣、東西敞廊、腋門等建築。山門內保存有明代四大天王像，三聖殿內存金代華嚴三聖塑像及金、明清石碑四通，大雄寶殿內現存遼金時代五方佛、金代二十四諸天塑像及清代壁畫等珍貴佛教文物。其中，對於大雄寶殿內二十四諸天造像的具體定名及其宗教內涵的研究很少，似有繼續探討的必要。

    有代表性的觀點主要是金維諾先生的定名（參見金維諾：《中國古代佛雕—佛造像樣式與風格》，北京：文物出版社，2008年，第136頁）他在該書中列出了善化寺二十四諸天的具體名號；此外，金申先生認為善化寺二十四諸天中包括風天、水天、火天、深沙大將、羅剎天、伊捨那天等天神（參見金申：《佛像真赝辨別》，上海：上海古籍出版社，2004年，第14頁）；柴俊澤先生認為在《諸天傳》二十天之外，善化寺增加了焰摩天、毗紐天、鸠摩羅天、那羅延天等四天（參見柴澤俊《山西古代彩塑》，北京：文物出版社，2008年，第64頁），但以上諸書只列出了名號，都未見具體的考證，所以還值得進一步研究。

    所謂“諸天”，即佛教中的護法天神如四大天王、大梵天王等等，在印度文化當中，天是神的別名，所以“諸天”亦稱“諸神”或“尊天”。佛教中的諸天大多來自於古印度的土著信仰，這些天神後來被佛教吸收而成為佛法的保護神。在佛教的宇宙觀中，有情眾生所住世界分為欲界、色界、無色界三部分，三界中又包含眾多天界，每一天界中都有相應的天神，如大梵天、帝釋天等等，此外還有專職天神如日天、月天、地天、水天、火天、風天等等，甚至包括羅剎、龍王等不屬於天部的護法神也可被稱為天。因此，在佛教中“諸天”是一個廣義的概念，它是眾多護法天神的總稱。
    不過，具體到佛教寺院的諸天供養中，常見的諸天組合主要有四大天王、二十諸天和二十四諸天幾種類型。其中，寺院造像中常見的二十諸天來自於天台宗的金光明忏法，隋代天台智者大師依據《金光明經·鬼神品》等經典，制定了金光明忏法，在供佛齋天的法會中供奉大梵尊天、帝釋天、護世四王、金剛密跡、散脂大將、大辯才天等護法天神，但數量和所供天神並未完全確定。至南宋時行霆撰《重編諸天傳》，正式確立了二十諸天供養體系，他依據《金光明經·鬼神品》等經典選定的二十諸天為：一大梵天、二帝釋天、三多聞天王、四持國天王、五增長天王、六廣目天王、七金剛密跡、八大自在天、九散脂大將、十大辯才天、十一大功德天、十二韋馱天神、十三堅牢地神、十四菩提樹神、十五鬼子母、十六摩利支天、十七日宮天子、十八月宮天子、十九娑竭龍王、二十閻摩羅王。明末弘贊律師在《齋天科儀》中又增加了四位天神而成為“二十四諸天”，即二十一緊那羅、二十二紫微大帝、二十三東岳大帝、二十四雷神。前一位是歌神，為佛教天龍八部之一；後三位則是道教神靈，這是當時佛道兩教融合的結果。

    善化寺大雄寶殿內現存遼金時代佛教造像三十三尊，正中為五方佛及弟子、脅侍菩薩造像九尊，坐北面南；二十四諸天造像位於五方佛兩側，沿大殿東西牆壁分兩組相對排列，東西各十二尊，完成於金代天會六年至皇統三年間（1128-1143年）。這些造像立於青磚台座之上，泥塑彩繪，造型生動，工藝高超，是金代彩塑藝術的代表作之一。這些造像表現的天神與南宋行霆所說的二十諸天不完全相同，而且多出了四天，但這四天又不是明代所定的紫微大帝、雷神等天神，因此它們屬於另外一個特殊的諸天供養體系。對於這些造像的內容，據寺內現存的金皇統三年（1143年）重修碑記《大金西京大普恩寺重修大殿記》（南宋朱弁作，以下簡稱朱弁碑）記載：“為諸佛薩埵，而天龍八部合爪掌圍繞，皆選於名筆；為五百尊者，而侍衛供獻各有儀物，皆塑於善工。”朱弁將諸天統稱為“天龍八部”或“侍衛”，而沒有記載每一尊天神像的具體名號，現存的佛教文獻或碑志中也沒有針對善化寺造像名號的專門記載，這就為今人研究其宗教內涵和歷史價值帶來了困難。

具體來說，東壁北起第一尊為大梵天造像該像通高3.80米，頭戴通天冠、身穿衮服，叉手恭謹而立。梵天，意譯為離欲或清靜，他在古印度神話中是宇宙的創造者，與毗濕奴、濕婆合為印度教三大主神，後來被佛教吸收為護法神。在佛教典籍裡，梵天被視為“橫則統小千世界，豎則總上冠下”的“三界主”，作為護持佛法與鎮國利民的重要天神之一，在造像中常與帝釋天一起出現。在唐代密宗裡大梵天王多為二臂像或四臂像，前者為一面雙臂，或三面雙臂像。後者“四面，面有三目，四臂”，分別持蓮花、淨瓶、長杵等物。唐代以後梵天形象多被漢化為中年帝王形象，服飾冠冕雍容華貴，如山西稷山青龍寺元代壁畫圖像，本造像便屬於這種式樣。
                                                      

西壁北起第一尊為帝釋天造像（圖二，1），此像通高3.8米，與大梵天像對應立於五方佛兩側，該像頭戴寶冠，左手結印，右手置腹前，衣著為中國後妃裝扮。帝釋梵名釋迦因陀羅，意譯為能天帝，他原來是古印度《梨俱吠陀》中的主神，後成為佛教護法神。帝釋天被視為統領諸天的忉利天之主，又稱“統三十三天忉利天王”，其形象也經歷了漢化的過程，在唐代密宗儀軌中帝釋天“右手持杵，左拳安內腰，著甲胄及天衣”，乘白象唐宋以後則以青年帝王像或後妃的形象出現，而後一種造型最為常見（如山西稷山青龍寺元代壁畫帝釋天像）該像便屬於這種女性化的帝釋天造型。

東壁第二尊為風天造像此像通高3.85米，身著甲胄，頭戴長冠，面有三目，左手執長戟（後代重配），右手握拳置腰間，為武將裝束。金維諾先生認為此像為散脂大將，但對比儀軌記載，西壁第十一尊造像為散脂大將（詳見下文），而此像造型與風天最為接近。此天不屬於天台宗金光明忏法中的天神，而屬於密宗供奉的護法天神之一。風天來源於古印度神話中的風神，為唐代密宗所尊奉的護法“十二天”之一，也是金剛界曼陀羅二十天之一。關於其具體形象，日本保存的唐代密宗儀軌記載為“著甲胄，左手托胯，右手執獨股頭創，創上有绯幡”，“《胎藏圖》雲：著冠，冠系缯揚上，被甲，……右手豎拳持幢著幡，左拳叉腰，向左遙視”，塑像的持物雖為後代配，但從其手勢可知原物應為槍、幢之類的長兵器或持物，儀軌記載與此像基本吻合，因此該像為風天造像。

西壁第二尊為大自在天造像該像通高3.85米，頭發赤紅上豎，表情憤怒，身有六臂，分別持金剛杵、鈴等物。該天梵名摩醯首羅，譯為大自在天，又稱伊捨那天。大自在天是濕婆神的異名，在印度教中濕婆是毀滅之神以及苦行與舞蹈之神，被視為印度教的第一主神。他在佛教中被尊為“三界尊極之主”，住於色界之頂，為三千大千世界之主，因在三千界中得大自在，故又稱“大自在天”。密宗《十二天供儀軌》中記載其形象為：“東北方伊捨那天，舊雲魔醯首羅天，亦雲大自在天。乘黃豐牛，左手持劫波羅杯盛血，右手持三戟創，淺青肉色，三目忿怒，二牙上出，髑髅為璎珞，頭冠中有二仰月”。此像與儀軌記載及日本保存的唐本摩醯首羅圖像一致，為大自在天無疑。
 
 
    東壁第三尊為日天造像，此像通高3.80米，為中年帝王形象，頭戴通天冠，身穿朝服，手持笏板恭敬而立。日天梵名阿爾底耶、又稱須梨耶，譯為日天子、日宮天子，又名寶光天子、寶意天子。他原本是古印度神話中的太陽神蘇利耶，後來成為佛教的護法神，並被認為是觀音菩薩的化身之一。唐密裡的日天形象為“兩手各持蓮花，舒小指，乘車辂駕赤五馬，被天衣”因為“日，太陽之釋，人君之像”，所以後來中國佛教徒將日天塑造為帝王形象，在明清寺觀造像及水陸畫中，日天多以男性帝王形象出現，該像便屬於這種帝王造型。

西壁第三尊為月天造像該像通高3.8米，為中年帝王形象，頭戴敬德冠，身穿朝服，叉手而立，其服飾與大梵天像近似，與日天像相對而立。月天梵名蘇摩，意為光或月，月天又稱月宮天子、大白光神、月曜等，住於月宮中。他來源於古印度婆羅門教的月神，後來成為佛教護法神之一。月天的形象為男性，“赤發，右手當要側持杖，上半月，乘三鵝”，在唐代密宗裡也將月天視為太子，日天視為帝王。中國寺廟中的月天多為帝王形象（如山西稷山青龍寺壁畫）明以後則多以女性後妃形象與日天對應出現，善化寺月天像則為前一種男性王者造型。

    西壁第四尊為羅剎天造像，該像通高4米，為武將形象，身穿甲胄，左手前伸，右手執劍橫於腹前。羅剎天為唐代密宗十二天之一，他來源於古印度神話，在佛教裡則屬於天龍八部護法神中的鬼部之神，並且與藥叉一起作為北方毗沙門天王屬下的兩部大將。密宗儀軌《胎藏圖》對羅剎天形象的描述是：“通身黃色，被甲發冠，冠缯二頭飄上，目少忿怒視，右手當腰側執刀，左手豎掌向左，屈名小指以大指押，”該像與儀軌記載吻合，因此可知該造像為羅剎天。

    東壁第四尊為韋陀天造像，該像通高4米，為青年武將形象，身穿甲胄，左手托腰，右手托金剛杵，向左遙視。韋陀意為智論，他原為印度婆羅門教的戰神，後成為佛教護法神。韋陀天不屬於密宗諸天之列，為天台宗金光明道場所奉諸天之一。佛教中另有一位護法神韋天將軍，據唐朝道宣記載，“天神姓韋諱琨，南方天王八將之一臣也”，自唐代則開始成為寺院的主要守護神，“自唐高宗已來，諸處伽藍及建立熏修，皆設像崇敬，彰護法之功”，後世逐漸將印度的韋馱天與道宣夢感的韋將軍合為一體，形成漢地寺院常見的韋馱菩薩（如北京法海寺明代壁畫韋陀天像）他常被置於天王殿大肚彌勒佛像背後，形象為身穿甲胄的青年武將，手持金剛杵。善化寺韋陀天造像便是這種韋陀菩薩樣式。

西壁第五尊為菩提樹神造像，該像通高3.85米，為女性天神形象，頭戴寶冠，胸前配璎珞，身穿袈裟，左手結印於胸前，右手下伸。菩提樹神是守護菩提樹的女天神，“由此神守護如來成道之處菩提樹，故以立其名”。菩提譯為道，釋迦牟尼佛在此樹下歷經七天七夜覺悟成佛，故而此樹被稱為菩提樹。她在《金光明經》中又被稱為道場菩提樹神。該天神來自天台宗的金光明忏法，不屬於密宗諸天。佛教經典中稱其為“天女”或“女天”，因此在中國佛教寺院中菩提樹神多以女性形象出現（如北京海澱大慧寺明代菩提樹神像），該造像也屬於這種類型。

    東壁第五尊為地天造像，該像通高3.85米，造型與菩提樹神基本相同，也是頭戴寶冠、配璎珞、身穿袈裟的女天神，左手下伸，右手胸前結印。地天又名堅牢地神、大地神女。“字曰堅牢，能持大地令不傾毀，故言堅牢，此是女神也”。地天原為古印度婆羅門教中的大地女神，職責為保護土地及地上生物。在佛教中，她曾為釋迦牟尼成道作證明，並且在佛陀說法時，“常作宿衛，隱蔽其身，於法座下，頂戴其足”，因此成為佛教中的重要護法神。地天的形象有男女兩種，“男天肉色，左手缽盛花，右手掌向外；女天白肉色，右手鉤當心，左手亦當股”。此像為後一種女天形象，手勢與儀軌記載吻合。

     西壁第六尊為尊星天造像，該像通高3.75米，為中年帝王形象，頭戴通天冠，雙手執笏板，身穿朝服，與日天造像基本相同。金維諾先生認為此尊是風天，但就筆者所見各種儀軌記載來看，風天多以武將形象出現（見上文），未見帝王形象的經典依據。尊星天亦不見於一般的二十諸天造像中，而屬於唐代密宗供奉的諸天之一。尊星天又稱尊星王，即佛教中的星辰神，為密宗北斗及星辰信仰的產物。據唐代密宗儀軌記載，尊星王就是星神北辰妙見菩薩，而且“一身分五，一妙見，二日光，三月光，四北辰，五天一神”。在中國化的密宗裡，尊星天實際上是北辰菩薩、北極星神、天皇大帝和紫微大帝等多種天神的合一。在傳統北辰信仰的影響下，中國佛教徒認為“尊星王，帝王也”，因此將尊星天塑造為帝王形象，該像便是這一思想的反映，唐密圖像中也有帝王裝束的星曜，形象與此基本相同，可知善化寺尊星天的帝王形象起源較早，並非金代新創。此像與日天像所戴通天冠樣式相同，都飾有金博山及珠翠，與《遼史·儀衛志》、《金史·輿服志》、《宋史·輿服志》等文獻中記載的帝王冠冕樣式接近，等級較高，這也符合兩天神作為“帝王”的身份。

     東壁第六尊為大黑天造像,該像通高3.75米，身體黑色，紅發向上豎起，額上系一骷髅，上身系披風、下身穿甲胄，左手前伸，右手持劍，呈忿怒相。大黑天梵名摩诃迦羅，又名大勝夜天。他一般被認為是大自在天的化身，或被認為是堅牢地神的化身。大黑天是胎藏界曼陀羅中供養的諸天之一，位於胎藏外院的東北角，他具有多種神性：一是暗夜之神，二是戰神，“大黑天明斗戰神也，若祀其彼神增其威德，舉事皆勝”；三是廚神和火神，寺院多在廚房安放大黑天雕像，“每日所炊飯上分供養此天” ，他則對於供奉者“決定與富”。據《別尊雜記》等書記載，其形象為“身青黑色，火發上豎，極忿怒形，三面三目，開口二牙上出，有六臂，以蛇為發髻，耳铛臂钏，合手垂下向內，執劍橫在膝上”.善化寺的大黑天造像將三面六臂簡化為一面雙臂，但保留了黑色、火發、骷髅璎珞等主要特征。

    西壁第七尊為大辯才天造像，該像通高3.9米，頭戴寶冠，身穿天衣，有六臂，兩臂上舉，兩臂前伸持物，兩臂胸前合什。大辯才天又名大辯才功德天、辯才天女、妙音天等。他原為古印度沙拉斯瓦地河的河神，被尊為掌管語言藝術和音樂的天神，後來成為佛教護法神。他具有法、詞、義、樂四種無礙辯才，通曉世間語言及技藝，所以被稱為辯才天或“大辯才天智慧主”。大辯才天有兩種形象：一種是兩臂天女像，“著青色野蠶衣，持琵琶右膝立”；一種是八臂像，分別持弓、箭、刀、槊、斧、長杵、鐵輪和罥索。善化寺大辨才天屬後一種造型，但簡化為六臂。

     東壁第七尊為摩利支天造像，該像通高3.9米，造型與對面的大辯才天基本相同，亦為頭戴寶冠的六臂天女形象，不同處在於此像胸前的兩手合什而指尖向前，持物也不同。此天梵名摩利支，意為“陽焰”或“威光”，因為“此天不可見，不可捉，火不能燒，水不能漂，如陽炎故也”。他原本是古印度的光明女神，後來成為佛教中息災增益的大天神，摩利支天的形象主要有兩種：一種是兩臂天女形，頭戴璎珞，手執天扇；另一種是三面六臂乘豬像，身金黃色，八臂三面九眼，頂戴寶塔，塔中有毗盧捨那佛，左側四手分別執罥索、弓、無憂樹枝、線，右四手分別執有金剛杵、針、鉤、箭。“其三面者，正面作黃金色微笑；左面黑色出舌颦眉，作大丑惡相令人怕怖，右面如同秋月圓滿清淨”。此摩利支像屬於後者，但簡化為微笑善面的一面六臂像。

    西壁第八、第九和相對的東壁第八、第九等四尊造像為常見的四大天王造像，即護世四天王，四尊造像皆為頭戴五佛冠，身穿甲胄的武將形象，與一般寺院中的四大天王造像基本相同，在佛教傳說中，欲界六天的第一重天界即須彌山半山，山四面各有一天王所居宮殿，四大天王住在其中守護相應的四大部洲，因此也被稱為護世四天王。他們因為具有護持佛法，護國佑民的神格而受到佛教信徒的廣泛崇拜。

     西壁北起第八尊為北方多聞天造像,該像通高3.76米，左手前伸托塔（塔已失），右手叉腰。多聞天梵名毗沙門，守護須彌山北的北俱盧洲，在印度神話中又是施福護財的善神，在唐代則被視為護國天神而受到廣泛崇拜。

    西壁第九尊造像為廣目天,該像通高3.70米，左手上舉持寶珠，右手纏一龍。廣目天梵名毗留博叉，“廣目”意為能以淨天眼隨時觀察世界，護持人民。此天職責為守護須彌山西面的西牛賀洲。

    東壁北起第八尊造像為持國天,該像通高3.76米，雙手捧琵琶（後世重配）。持國天梵名提頭賴吒，“持國”意為保護眾生，護持國土，此天負責守護須彌山東面的東勝神洲，其形象本來為持刀武將，但他又是以音樂來使眾生皈依佛教的司樂神，所以唐代以後變成手捧琵琶的形象。

    東壁第九尊造像為增長天,該像通高3.70米，右手持寶劍，左手按於劍上。增長天梵名毗留勒叉，“增長”意為能令眾生增長善根，護持佛法，此天職責為守護須彌山南的南瞻部洲。

西壁第十尊為吉祥功德天造像，該像通高3.72米，身穿長袍，雙手於胸前捧巾帕（持物已失，可能為寶珠或蓮花），為天女形象。此像曾被認為是诃利帝母即鬼子母天的化身，但在佛教經典中兩者本為一神，不存在分身化身之說。對照經典記載，此像應為吉祥功德天。吉祥功德天梵名室利摩诃提毗耶，意為功德和吉祥，因此她又被稱為吉祥天女、大功德天。她在古印度神話中是毗濕奴的配偶，在佛教中則成為鬼子母天的女兒及護法天神，“能令眾生成就眾福，護持一切令足所須，亦與大辯四王等擁護四方，令無災禍”。其形象為：“吉祥天女眼目廣大，顏貌寂靜，首戴天冠，璎珞臂钏莊嚴，右作施願手，左手執開敷紅蓮花”，或“左手持寶珠，右手作與願印，……端正殊妙，天女形也”。此像與儀軌記載吻合，而且此像對面為鬼子母天，兩者存在著對應關系（應當是以兩者的母女關系排列造像），因此可知此像為吉祥功德天。

   東壁第十尊為鬼子母天造像，（對此神大家應該比較熟悉）該像通高3.72米，頭飾珠翠，身穿長袍，叉手而立，為後妃形象，其側還有一尊背負小孩（頭已毀）的夜叉造像，通高1.4米。鬼子母天又叫诃利帝母，诃利帝喃鬼子母或歡喜母，愛子母，在佛教傳說中，鬼子母本來是王捨城中專食人類子女的羅剎鬼母，因生有五百鬼子，因此稱為鬼子母。她後來受佛陀感化歸依佛教，並成為佛教護法神。此外，她又是功德吉祥天和散脂大將的母親。在唐代密宗裡，鬼子母天是保護幼兒和使婦女順利生產的天神，因此鬼子母又被認為是守護幼兒的慈悲女神。鬼子母天基本都以兒童圍繞的天女形象出現，“身白紅色，天缯寶衣，頭冠耳铛，白螺為钏，種種璎珞莊嚴其身。坐寶宣台垂下右足，於宣台兩邊傍膝各畫二孩子”此像與經典記載吻合。
 
    西壁第十一尊為密跡金剛造像，該像通高3.70米，瞪目張口，呈忿怒相，上身袒露，左手握拳上舉，右手持金剛杵觸地。密跡金剛又稱金剛力士、金剛手、執金剛，因此神手中執金剛寶杵為武器而得名。《大日經疏》記載“西方以夜叉為秘密，以其身口意速疾，隱秘難可了知，故舊翻或雲密跡。若淺略明義，秘密主，即夜叉王也，執金剛杵，常侍衛”，因此他又被稱為金剛手秘密主、密跡金剛、夜叉王等。密跡金剛原本是印度毗紐天的侍從，後為佛教吸收，成為重要的護法神。密跡金剛後來演變為哼哈二將，常塑於中國寺院山門內的兩側。其形象為“露袒其身，怒目開口，遍體赤色，頭上有髻，手中執杵，以跣雙足”，善化寺密跡金剛造像與儀軌記載吻合。
 
    東壁第十一尊為散脂大將造像，該像通高3.80米，身穿甲胄，左手托腰，右手持長兵器（已毀），為武將形象。散脂大將梵名散脂修摩、散脂迦，意為密，又稱僧慎爾藥叉。散脂大將為鬼子母天的次子，或說是毗沙門天王之弟。他是北方毗沙門天王屬下的藥叉大將，在佛教傳說中，散脂大將在四大天王統領的二十八部藥叉大將中地位最高，為“二十八部眾之司總”，“於十方世界覆護一切眾生，為除衰惱患厄之事”。其形象為著甲胄武將，左手持三叉戟，右手托腰。此像所持兵器雖毀，但從其姿勢判斷應當是戟、矛之類長兵器，與儀軌記載吻合，所以該像應為散脂大將造像。金維諾先生認為此像為深沙大將，但儀軌中記載深沙大將“頭為火焰，口為血河，以骷髅為頸璎珞，以畜皮為衣”，與此像造型不合；此外，深沙大將既不屬於天台宗金光明道場諸天，也不在密宗的十二諸天之列，因此該造像是深沙大將，而應該是散脂大將。

    西壁第十二尊造像為焰摩天造像，通高3.88米，頭戴遠游冠，身穿朝服，叉手而立，為中年帝王造像。焰魔天又名焰摩法王、閻摩羅王，即民間說所的地獄之主閻羅王。焰摩（閻魔羅、夜魔盧迦）意為“遮止”（令人不再造惡），“靜息”（罪人知己罪而息诤）等。焰魔天原為古印度神話中冥界鬼王，後為佛教護法神，“總治一百四十地獄”。《十二天供儀軌》中記載的焰魔天形象為：“乘水牛，右手執人頭幢，左手仰掌”。宋代以後焰魔天即閻羅王的形象完全漢化，多為濃眉巨眼虬髯的王者形像（如山西晉城青蓮寺元代閻羅王造像），善化寺焰魔天造像就屬於後一種巨眼長須、表情忿怒的帝王造型。

    東壁第十二尊為娑竭龍王造像，該像通高3.62米，頭戴梁冠（此像頭冠無金蟬和珠翠，等級低於日天、尊星天和焰魔天的頭冠），身穿朝服，叉手而立，為中年王者形象。娑竭龍王梵名婆伽羅或娑薛羅，意為鹹海，即大鹹海中的龍王。他是蛇龍之主，古印度傳說中的八大龍王之一，後成為佛教護法神。娑竭龍王的職責為守護天宮、興雲致雨、役使蛇龍決江開渎以及保護國土和百姓。此外，龍王也被稱為“水天”，“《金剛童子軌》雲：（水天）若作罥索則為龍主仙，於諸龍中而得自在”，水天實際上就是群龍之主，因此作為龍王代表的娑竭龍王實際上也具有水天的神格。娑竭龍王隨著佛教傳入中國後，其形象多為中年帝王，但又與帝釋天、日天等文雅莊重的帝王面相不同，而是以環眼長須、表情嚴肅的面目出現，善化寺造像便屬於這種樣式。

    好了，二十四位大神已經依次登場，但是，其中蘊含的奧秘才剛剛露出冰山一角，這些天王的組合非常獨特，在中國現存的諸天造像中絕對是獨一無二！
    那麼，八百年前的這個偉大的神壇上，諸神們想告訴我們什麼呢？

    善化寺諸天像與遼金大同佛教

    善化寺二十四諸天造像反映的是一個獨特的諸天供養體系，為何會出現這一體系？這一體系與當時的佛教宗派和佛學思想有著怎樣的關系？這些問題值得進一步探討。大同在唐代為邊防軍鎮，遼興宗時設為西京陪都，自此以後逐漸成為遼境內的佛教中心之一，金朝繼續將大同作為西京，並且繼承了遼代的佛教體系。據《朱弁碑》記載，善化寺始建於唐代，而遼末毀於兵火，現存寺院建築是金代初年在原址上重建的，因此該寺的造像設置應當主要受到遼金時代大同佛教宗派及佛學思想的影響。借助遼金時代佛教背景的探討，有助於從更深的層次上解釋這一諸天造像體系的產生原因和蘊涵的宗教思想；同時，以這些造像為證據和切入點，也可以使我們更加全面的認識遼金佛教宗派及其思想特色。

 遼代密宗興盛，並在道宗時代達到鼎盛。密宗在皇室貴族和普通民眾中都有巨大的影響力。大同作為遼金西京陪都，密宗也很興盛。大同地區現存眾多的遼代密宗遺存，如大同華嚴寺大康二年幢、朔州天慶八年幢、朔州棲靈寺乾統五年幢等遼代陀羅尼經幢；在大同遼墓中則發現有眾多密教真言題記；現存的遼金寺院中也保留有許多密宗遺存，如應縣遼代佛宮寺塔中塑有密教五方佛、八大菩薩造像（以後准備撰文專門介紹），並發現遼代密宗刻經；而善化寺大雄寶殿中的五方佛造像就來自於密宗的金剛界五佛信仰。此外，從建築手法及造像風格等方面看，現存的善化寺大雄寶殿建築及五方佛造像可能為遼代遺存，因此金代重建寺院及塑造諸天像時可能參照了原有的遼代密宗遺存。

    綜觀上文所列諸天造像名號，其中有許多天神並不見於《金光明經》或《重編諸天傳》所列的金光明道場諸天，而屬於密宗金剛界或胎藏界儀軌中的護法天神，如風天、尊星天、大黑天、羅剎天等天就屬於密宗儀軌中獨有的天神。對比密宗經典中的儀軌記載，善化寺二十四諸天中實際上包含了密宗所尊奉的十二諸天。密宗將十二位重要的護法天神作為修行的保護神和供養對象，認為“伏惟十二天者，施威德於天上，司禍福於人間。雲運命雲官祿，任其擁護。依其冥鑒，若致丹誠必垂玄應”，據《十二天供儀軌》記載，十二天按方位排列為：外院東北方大自在天,東方帝釋天，東南方火天，南方焰摩天，西南方羅剎天，西方水天，西北方風天，北方毗沙門天，內院四隅為上方梵天，下方地天，日天（配七曜），月天（配二十八宿），中央則為本尊不動明王。

    善化寺十二諸天與唐代密宗儀軌的規定又不完全相同。首先，在唐代密宗星辰崇拜及《十二天供儀軌》七曜、二十八宿供養的基礎上，加入了星主尊星天，實際上形成了十三諸天供養；其次，該寺以具有火神與廚神神格的大黑天代替了火天，大黑天為胎藏界諸天之一，而唐密中的火天為“身色深赤、鬓發皓白，若行仙形，在火焰中”的老仙人形象；再次，以娑竭龍王作為水天，雖然唐代密宗將水天視為龍主或龍王，但沒有具體將娑竭龍王等同於水天。

    這種獨特的諸天布置應當與遼代密宗自身的特點有關，一方面，遼代密宗繼承和復興了唐代密宗的兩部密法（主要是以善無畏所傳的《大日經》為代表的胎藏界密法和以金剛智、不空所傳的《金剛頂經》為代表的金剛界密法），並將兩者進行融合，在護法儀軌上也具有綜合金胎兩部密法的特點，善化寺諸天可以說是這種綜合的表現之一。金剛界二十天中有慧星天和熒惑天，胎藏界諸天中有七曜和二十八宿，而且唐代密宗裡有專門供養北斗的“北斗法”，這可以解釋尊星天造像的出現。此外，不屬於唐密十二諸天而在善化寺造像中出現的大黑天、摩利支天、吉祥功德天以及持國、廣目、增長天王等則屬於胎藏界諸天。另一方面，遼代在唐密基礎上新引入了無上瑜伽密法，遼代高僧慈賢所譯的《妙吉祥平等秘密最上觀門大教王經》就屬於這一類密法。在他所譯的密法儀軌《妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀》中，列有護法十天神，除了沒有日月二天及星宿外，其它諸天名號及方位與唐密十二天相同，這證明唐代密宗的諸天信仰在遼代繼續盛行。此儀軌將大黑天作為曼陀羅內隅四大天王之一，突出了對大黑天的崇拜，這可能是善化寺出現大黑天造像的原因之一。

    金代密宗的影響力雖遠遜遼代，但在大同地區依然流行。大同地區現存的金代密宗遺跡主要以陀羅尼經幢和僧人墓幢為主，前者如大同博物館金大定二十年陀羅尼經幢，後者如現藏善化寺的金大定二十年（1180年）《慧明真濟大師塔銘》，大定七年（1167年）《善護大師塔銘並序》，大定十七年（1177年）《普恩寺高僧院英師幢銘並序》和《普恩寺釋迦院章師墓銘並序》等，這些僧人墓幢上都刻有《佛頂尊勝陀羅尼》或《大方等陀羅尼》等真言。由此判斷，這些高僧應當為密宗信徒，或者是深受密宗影響的僧人。

    值得注意的是，《普恩寺高僧院英師幢銘並序》和《普恩寺釋迦院章師墓銘並序》所記載的墓主即英和法章皆為善化寺（金代稱普恩寺）僧人，即英及其師義全，弟子行圓；法章及其師志捷（時為普恩寺二座），弟子性海、性江等人都列名於《朱弁碑》(位於三聖殿內)末重建善化寺的諸僧題名中，為重建該寺和造像工程的參與者。綜合兩篇墓銘和《朱弁碑》的記載，可知密宗在金代的善化寺以及大同地區的僧人中依然具有普遍的影響力。重建該寺的主持者圓滿大師在僧傳等文獻中未見記載，難以確知其宗派歸屬，但從當時大同密宗的流行情況以及善化寺僧人對密宗的重視來看，圓滿大師應當也受到密宗的重要影響，這些證據進一步證明包括二十四諸天在內的善化寺造像的確受到密宗的重要影響。

     此外，《朱弁碑》記載該寺造像“脺容莊穆，梵相奇古。慈憫利生之意，若發於眉宇；秘密拔苦之言，若出於舌端”。唐代密宗將中國佛教諸宗派判為顯密二教，認為自身教法“秘密”深奧，故自稱“秘密宗”或“密教”，自唐代以後，“秘密”成為密宗的專稱。這裡的“秘密拔苦之言”，應當是指密宗的陀羅尼真言等修行教法，這也反映了該寺諸天造像中包含的密宗因素。碑記作者朱弁作為南宋時期的著名士大夫與佛教居士，曾在善化寺居住十四年之久，他目睹了該寺重建的全過程並寫作了這篇重修碑記，以其佛學修養及經歷來看，碑文中的描述應當是對善化寺造像密宗內涵和金代密教流行情況的真實反映。

    善化寺中軸線上有山門、三聖殿、大雄寶殿三座主要殿堂，而供奉華嚴三聖的三聖殿位於全寺中心，在大雄寶殿東西兩側又建有文殊閣和普賢閣，反映出華嚴宗的重要影響，同時也表明金代時華嚴宗在大同地區依然有較大影響力。不過，由於華嚴宗的影響力主要表現在佛教義學方面，而其忏法源自天台宗和密宗，體系並不是十分系統和完善，在民間的影響力有限。華嚴宗忏法中迎請的諸天實際上在密宗和天台宗中多已出現，但又未形成一個如密宗和天台宗那樣完整的供養體系和儀軌。因此，善化寺二十四諸天造像中雖然包涵有華嚴宗的成分，但其儀軌依據可能主要來自於密宗和天台宗。金朝由文化較落後的女真族建立，在滅亡遼和北宋以後，女真統治者也繼承了包括佛教在內的遼和北宋文化。由於政治上的分裂，遼和北宋的佛教體系並不完全相同，前者以密宗和華嚴宗為主要宗派，後者則以禅宗為主，天台宗、華嚴宗也較為興盛。金朝在占有遼、北宋原統治區域的基礎上，客觀上促使南（北宋）北（遼）佛教的融合。因此，“金代的佛教繼承了遼代和北宋兩個系統並繼續發展”，“作為金代佛教的經學研究，頗以華嚴宗學為重，但在實踐方面卻是以禅學為主”。金代南北佛教的融合實際上是唐代以後中國佛教諸宗派融合和三教合一趨勢的反映。

    具體到金代西京大同地區，一方面興盛於北宋尤其是江南地區的佛教宗派開始傳入大同地區，另一方面原有的遼代密宗和華嚴宗也繼續得到傳承。在遼代華嚴宗和密宗融合的基礎上，金代大同佛教出現了密宗、華嚴、天台宗和禅宗融合的新局面。其中，密宗、華嚴宗和天台宗都有其自身的忏法儀軌和諸天供養系統，天台宗金光明忏法作為宋代護國消災、修行祈福的主要忏法，在當時具有重要的影響力，隨著金代占有原北宋統治區域，金光明忏法也傳入西京大同地區（不排除遼代傳入的可能性），善化寺二十四諸天造像就是這三種宗派融合的產物。實際上，這一獨特的諸天體系是金代大同佛教在密宗儀軌和華嚴宗忏法的基礎上，引入天台宗金光明忏法而形成的。

   記載二十諸天內容的《重編諸天傳》完成於南宋乾道九年（1173年），此前三十年善化寺造像已完成，因此該寺的二十四諸天像不可能以《重編諸天傳》的諸天供養系統為具體依據，這也是善化寺諸天形象與常見樣式不同的原因之一。綜合考察北宋時代的天台宗忏法儀軌和金代佛教的南北融合特點，善化寺二十四諸天造像主要是在唐代密宗十二天供養和華嚴宗忏法的基礎上，吸收了北宋知禮（960－1028年）和遵式（964－1032年）等人制定的金光明忏法諸天供養儀軌而形成的。遵式在其《金光明忏法補助儀》中所列的諸天為“功德大天、大辯、四王、梵、釋、天龍八部聖眾”，而知禮在其《金光明最勝忏儀》中則具體列出了十五位“一心奉請”的天神，他們是：“大梵天王，三十三天（即帝釋天），護世四王（即多聞天、持國天、廣目天、增長天），金剛密跡，散脂大將，大辯天神，摩利支天，韋陀天神，堅牢地神，菩提樹神，诃利帝喃鬼子母，大功德天”等。如果將密宗十二天，尊星天和這裡的十五天合在一起，除了重復的天神如梵天、帝釋天之外，正好組成為善化寺的二十四諸天，這證明善化寺的二十四諸天造像的確是遼金佛教宗派融合的產物。此外，娑竭龍王為《金光明經·鬼神品》所列護法神之一，又屬於“天龍八部”中龍部的主要龍神，因此在天台宗忏法的影響下，善化寺密宗十二天中的水天便以娑竭龍王代表（後來的《重編諸天傳》便將娑竭龍王列入二十諸天）。

（晉東南平順車當村的佛頭寺大殿諸天像應該就屬於這一天台宗金光明道場的體系，從這一諸天系統的流行上看，佛頭寺諸天像的年代不會太晚，至少其底本當在宋元時代，參看博友濁漳八勝（8）-佛頭寺大殿與諸天像 ）

    從現有史料考察，天台宗和善化寺發生聯系應主要歸因於南宋使臣朱弁。長期留居善化寺的朱弁信奉佛教，精於佛學，自號“觀如居士”。他與天台宗發生聯系則與晁說之有關，北宋晁說之（1059-1129）信奉天台教法，自稱“天台教僧”或“洧上老法華”，並被《佛祖統記》列為天台宗高僧明智中立的弟子。朱弁是他的學生和侄女婿，知識和學問深受其影響。因此在佛教上也推崇天台宗。據《朱弁碑》記載，朱弁在善化寺留居其間與主持圓滿大師友善，並親歷該寺重建全過程。從寺僧請他撰寫重建善化寺碑文一事，可知該寺僧人對其頗為敬重。因此，作為造像工程的重要參與者，極有可能是朱弁將天台宗的金光明忏法及諸天供養儀軌引入該寺，並且與原有的密宗和華嚴宗儀軌相結合，從而產生出大雄寶殿內獨特的二十四諸天造像。而《朱弁碑》稱善化寺諸天造像為“天龍八部”實際上是沿襲了天台宗金光明忏法中對諸天固有的統稱。

     二十四諸天中的大梵天王、三十三天、護世四天王、密跡金剛等神屬於佛教中的重要護法神而出現在很多經典中，因此他們在密宗和天台宗、華嚴宗中都受到崇奉。從這一點上說，這些宗派在諸天信仰方面本來就具有一致性。但具體考察各派的諸天體系，密宗和天台宗都有其獨特的天神供養，上述二十四中的尊星天、大黑天、羅剎天、風天為密宗獨有而不見於金光明忏法，韋馱天與菩提樹神亦為天台宗金光明忏法獨有而不見於唐密儀軌。因此，善化寺二十四天的確可以視為宗派融合的產物。遼金佛教顯密融合的特點除了表現在造像的組合布置方面以外，還表現在造像的具體形象上。從上文的論述可知，該寺造像表現的二十四諸天中有許多來自唐代密宗，但具體形象又與唐密的儀軌和圖像不完全相同，最明顯的特點是將原有的印度本土特色濃重的諸天造型進行中國化，一方面是直接以中原帝王或武將形象代替原來多頭多臂、騎乘各種神獸的諸天形象，如梵天、帝釋天、日天、焰摩天等等；另一方面是對天神形象的簡化和人性化，比如將摩利支天的豬面和忿怒面省略，改造為慈悲的天女形象；將大黑天的六臂簡化為兩臂等等，從而使異域特色濃厚的佛教諸天轉變為符合中國人審美觀念的形象，這也是佛教中國化進一步深化的表現。

   綜上所述，善化寺二十四諸天造像實際上是密宗儀軌、華嚴宗與天台宗忏法融合的產物，而其具體依據則以密宗《十二天供儀軌》和天台宗《金光明最勝忏儀》中的諸天供養儀軌為基礎，融合了密宗星辰信仰、大黑天信仰以及華嚴宗忏法的諸天供養儀軌，從而形成了獨具特色的二十四諸天供養體系。這些造像的組合方式和宗教內涵直觀的揭示出遼金時代大同佛教的發展脈絡和佛教宗派思想特色。從某種程度上說，善化寺二十四諸天造像是遼金佛教發展及佛教中國化的一個縮影。